Like many SoftBank-funded start-ups, Rappi not only depends on contractors to deliver its services but also offloads its fixed costs — and the risks of the work — onto them.

The company, established in 2016 by three Colombian entrepreneurs, harnesses bike and motorcycle riders to deliver everything from flowers to cash from the A.T.M. In Colombia alone, it has 20,000 couriers.

This year, SoftBank gave Rappi $1 billion — twice as much as what the company had gotten from all its previous investors combined. In announcing the funding, SoftBank declared that the start-up, which it valued at $2.5 billion, would be responsible for “improving the lives of millions in the region.”

SoftBank’s money has helped Rappi expand into nine South American countries. And the company initially offered drivers 3,500 pesos, or around $1, for every delivery — enough to earn more than Colombia’s minimum wage of around $8 a day.

In return, couriers provided their own cellphones, bikes and motorcycles. They had to buy a Rappi delivery bag, which costs around $25. And they have to shoulder most of the physical risks of delivery.

In August, a judge in Argentina ordered Rappi and two other delivery services there to shut down until they provided workers with insurance and safety equipment like helmets. The judge said 25 couriers had been treated in Buenos Aires public hospitals over the previous month.

Rappi said it would appeal the decision, which it said “puts at risk the continuity of thousands of people’s income.” It has continued sending riders out on the streets.

In September, a survey of 320 Rappi couriers in Colombia, conducted by the University of Rosario and several nonprofits, found that nearly two-thirds had been involved in an accident on the job. Almost none were covered by insurance.

If this view of our own world is overwhelming, alien, yet nauseating familiar, it has done its work. Here is an entire ontology which forces itself on us, envelops and penetrates us, and coerces us to accept it on its own terms. Within it, the persona is merely subject to the movement of markets. This too is a map of the self, a spectaclist topography by which we navigate personal and inter-personal space. But unlike modern astrology, this system takes itself totally seriously. Meditation, exercise, and an abundance of trendy “superfoods” are frequently offered as actual ways for individuals to adapt themselves in response to the challenges posed by neoliberal capitalism. Here we find that magical thinking has not been retired, but is in full force. The notion that purchasing items with surface-level signifiers like minimalism or “fair-trade” has some correlated virtuous effect in the self is as silly of a proposition as your call getting dropped because Mercury is in retrograde.

Can we say that this world is rational? That computational devices are free of ideology or that materialism is irreligious? By now it should be obvious that we cannot. The surface-level infallibility of these ideas may be comfortable but they are neither pure nor factual. They too are just systems of meaning—social productions whose acceptance as “objective” fact are culturally determined. Retreating to self-determination and scientism allows the twisted logic of the spectacle, no more sensical than that of the mystical, go unobserved and unchallenged. The ancients believed the universe operated according to mysterious divine principle. But neoliberalism is the ultimate cabalistic regime of power. From the trivial to the highest level of abstraction, from how we hold our pencils to how we define personhood, its designs are immaculate, unknowable, unaccountable.

Mas não foi o que aconteceu. O Código Penal, de 1890, permitiu que grande parte da população negra seguisse na mira da polícia por outros 50 anos. Se no tempo da escravatura a discriminação tinha como foco a cor da pele, com a nova norma criaram-se subterfúgios para perseguir a fé que veio da África nos navios negreiros. Os artigos penais de número 157 e 158 puniam, respectivamente, “a prática do espiritismo, da magia e dos sortilégios” e o dito “curandeirismo”. Integrantes da umbanda e do candomblé passaram a ser identificados como praticantes de um suposto “baixo espiritismo”, em oposição aos espíritas kardecistas, tidos como “alto espiritismo”. Assim, de 1890 a 1941, mães e pais de santos em todo o país foram parar em delegacias acusados de ser “feiticeiros”, “bruxos” e praticantes de “magia negra”.

Por vezes me julgo uma pessoa sensata — sentimento esse comum a todo ser humano pensante, imagino. Até que me vejo desmascarado, discutindo sem qualquer base e agressivamente o que caracteriza um tsunami com pessoas queridas, mas que também estão fora do tom e não têm a menor ideia do que estão falando. “São ondas gigantes”. “É a amplitude da onda”. Pega o celular, pesquisa. “Na verdade, é o comprimento da onda”. “É um terremoto no mar”.

Viver isolado dá a falsa sensação de se estar por cima, de conseguir ver problemas óbvios que só são óbvios porque os vejo de fora, tanto que quando adentro ao caos eles se tornam inescapáveis mesmo a mim, a pessoa supostamente sensata. Poderia ter me furtado de discutir a natureza dos tsunamis, ou discutido como se aquilo não parecesse uma questão de vida ou morte, mas não o fiz. Por quê? Não sei.

O próximo livro que quero ler é aquele “Comunicação não-violenta”. Espero descobrir nele a resposta, esperança esta também embasada fragilmente em comentários esparsos de gente aleatória que já leu o livro e deixou reviews positivos na Amazon e em uma vaga ideia de que a chave para solucionar esse problema específico (discussões desnecessárias e agressivas, não a definição de um tsunami) está na comunicação não-violenta, seja lá o que isso for. Convenhamos: é um título que promete muito, só de ler já bate uma paz, uma vontade de abraçar todo mundo e, sei lá, fazer um sarau.

Talvez a gente devesse discutir menos.

Como é sabido, a ditadura militar (1964-1985) estabeleceu um imaginário sobre a Amazônia ― e converteu esse imaginário em propaganda que até hoje perdura. Os personagens que hoje se movimentam neste cenário, para matar e para morrer, são herdeiros do projeto da ditadura para a floresta também naquilo que ele tem de mais simbólico: “a terra sem homens para homens sem terra” ou o “deserto verde” ou ainda o “integrar para não entregar”. Todos estes slogans de meio século atrás estão vivos e atuando. Os conflitos de Anapu são produtos da Transamazônica, aberta literalmente a ferro e fogo sobre corpos de indígenas e de árvores.

Nos anos 1970, a ditadura dividiu a região em dois polos, chamados “Transa Oeste” e “Transa Leste”. A primeira porção vai de Altamira até Placas e recebeu maioria de assentados da região sul do Brasil. Esta é a área da rodovia que foi destinada à colonização oficial, para produção agrícola. Já na Transa Leste, entre Altamira e Marabá, autores apontam que predominou uma colonização espontânea, daqueles que são sempre esquecidos nos programas públicos oficiais, com migrantes vindos principalmente do nordeste brasileiro. Estes não tiveram apoio governamental para ocupar terras que eram consideradas menos produtivas. Sem esquecer que todas as terras, à leste e à oeste, tinham sido por séculos ocupadas pelos povos indígenas.

Indigenous peoples, as we have seen, have used hallucinogenic plants for centuries—well before the arrival of Europeans in their respective lands. The popularization of hallucinogenic mushrooms outside of Mexico, however, is often attributed to their “discovery” in indigenous Mazatec territory by Robert Gordon Wasson, in the 1950s.

Wasson’s photo-essay, “Seeking the Magic Mushroom,” was featured in Life magazine, in 1957. This essay drew outsiders—first a wave of American and European tourists, and later a wave of middle-class Mexican mestizos—to the highlands of Oaxaca, where they sought to experiment with the “magic” mushrooms.

This movement, created by Wasson, also popularized the figure of María Sabina: the Mazatec curandera (healer) who had provided the mushrooms to Wasson, and who has become an iconic figure of Mexican counterculture and the Mexican hippie movement.2 Sabina died poor, despite the significant amounts of cash that flowed through the region in large part due to her work. It is said that she regretted the popularization of the mushrooms, which she called “little children.”

The fate of María Sabina, and of other indigenous men and women who have used hallucinogenic mushrooms for centuries, seems to repeat itself. They are rarely mentioned in the media or in the scientific papers that celebrate the wonderful properties and potential of “magic” mushrooms.